从何着手研究文化身份

一,引言

我们在《民族文化与民族文身份》一文中,曾介绍了西方研究文化身份的背景,文化身份与民族文化的关系,文化身份的形成和定义,文化身份与民族国家的关系,文化身份与文化认同的关系等问题。也就是说我们只介绍了文化身份这一概念的外延,及与其相关的一些问题。至于文化身份这一概念的内涵,即构成文化身份的各种成分,以及这些成分之间的关系和运作,由于篇幅有限,我们未及讨论。今天,我们想借此机会,跟中外的同好们一起讨论这些问题。
在进入正题之前,我们先就文化身份一词的翻译问题作一点说明。
文化身份及其派生出来的一系列概念,在西方社会科学文献中已广泛使用。人类学、民族学、社会学、心理学、教育学、政治学、文学等等学科都使用这一概念。 identity(身份)一词跟property(特性)、characteristic(特征)、particularity(特点)不是一回事。身分能包含特性、特征、特点,反之则不行。特性、特征、特点都是身份的具体表现,但不能代替身份。身份这个概念是在更高层次上的抽象和概括。中国人不熟悉文化身份这个概念,现代汉语里没有这个词。但,这个词的创造是完全符合现代汉语构词法的。
中国自改革开放以来,最早接触这一概念并试图译成汉语的,大概是在联合国教科文工作的人员。他们译事繁忙,无暇探究,以一个下属概念“特性”一词来翻译identity一词,是可以谅解的。我们现在是进行学术讨论,有充分的时间坐下来研究这一概念的全貌,并根据汉语的习惯,给它找一个对应的中文概念,也属理所当然之事。我们相信,文化身份一词,经我们的创造、引进、和推广,是会为海内外大部分学人所接受的。

二,文化身份的构成

文化身份是个多姿多彩文化建筑物。它的构成成分十分复杂。在西方,即使经过了二十多年的研究,学界对文化身份的基本成分并没有取得一致意见,以“众说纷纭”来形容西方学界在文化身份问题上的看法,是并不夸张的。据西方一位教授的不完全统计,文化身份的定义就存在三百多种不同的说法。难怪西方学者宁愿从事文化身份具体成分的研究,而避开对文化身份进行总体的研究。这种状况既反映了西方人见木不见林的思想方式,也反映了生活的实际。因为对于构成文化身份的诸成分,每个民族强调的重点不同。加拿大有位学者指出,即使在加拿大多元文化的背景下,文化身份的某些成分在某些族裔身上比在其他族裔身上表现得更为特出。比如说,在马尼托巴省,犹太裔重视友谊关系和群内婚,法裔强调语言和天主教堂区的教育,而斯堪的纳维亚裔和波兰裔则不太强调这些因素。犹太裔和法裔加拿大人,较之波兰裔和斯堪的纳维亚裔的加拿大人,更注重文化上的认同 。
虽然西方学界众说纷纭,各民族强调的重点不同,我们根据自己的认识,从文化身份体系中筛选出五个最重要、最能说明问题的成分,这就是: 1)价值观念;2)语言;3)家庭体制;4)生活方式;5)精神世界。
这五种成分虽然可以分割开来加以研究,但它们之间是互相渗透、互相依存的。这五种成分组成一个身份体系。其中一个成分发生变化,其他成分也会跟着发生变化。弄清文化身份这五大成分,以及弄清这五大成分之间的关系,我们就知道一个民族的文化身份是什么样子了。我们就能回答为什么中国人是中国人而不是美国人,或者,为什么美国人是美国人而不是中国人之类的问题了。
下面我们就来分别探讨文化身份的这五大成分。

1) 价值观念

价值观念,也有人称之为价值体系,每个民族是不完全相同的。这是文化身份的核心部分。
什么是价值观念呢?我们认为,它是一个民族对宇宙、社会和生命的认识或解释。它阐述宇宙和生命的存在,支配人在宇宙和社会中的活动和行为。我们如果不了解一个民族以至一个群体或个人内化了的价值观念,就不能理解一个民族、群体或个人的任何社会行为。
不过,价值观念是随时间和空间变化的。乱伦在世界各地都是性禁忌。一夫多妻在伊斯兰社会和非洲社会是合法的。五十年代前期中国是禁止堕胎的,后来则允许了。梵蒂冈至今仍视堕胎为不道德和违背自然。同性恋在中国人眼里是该受谴责的,但西方的Gai团则不管梵蒂冈的谴责而公开争取其合法性。一些西方国家已经通过法律承认性倾向的自由和同性结婚的合法性,并保证不予歧视。今日有酒今日醉,对某些人来说是座右铭;为他人谋幸福,对另一些人来说则是生活的理想。民主、平等、自由是许多现代国家的价值观,服从则是某些传统社会所推崇的美德。价值观虽然随时间和空间变化,但根植于人们的思想之中,并通过家庭、学校、宗教传播场所、大众传媒和现政权,世代相传。价值观念反映在一个民族的语言里,家庭中,生活方式上,反映在风俗习惯和精神世界里。一般说,价值观念的演变是缓慢的,但有时也会加速演变。价值观念的演变常常会遇到强烈的抵制,并有可能在民族内部造成分裂和混乱,以至斗殴。为了消除抵制或者为了加强抵制,国家进行干预在中外历史上都是司空见惯的。
一个民族的价值观念,通常反映在民族的宗教信仰、伦理原则、集体和个人的社会理想和人生理想之中。宗教信仰,伦理原则,集体和个人的理想,是一个社会的三根精神支柱。没有它们,社会就站不稳,并有可能垮下来。个人也会失去生存的意义,精神无所寄托,萎靡不振,处于法国社会学家杜尔干所说的“混乱”状态。
价值观念虽然会随着时间的和空间变化,但在一定的国家和一定的时代,能起整合作用,能够规范所有成员的行为。由于个人所处的社会环境、家庭环境和受教育的程度不同,价值观念被个人内化的程度也不一样,在不同的社会阶层有很大差别。尽管如此,价值观念仍是身份体系的核心部分,研究了一个民族的价值观念或价值体系,我们才能了解这个民族的精神状态和全部行为。

2) 语言

人跟动物的最大区别是人的大脑拥有语言机制。但这机制并没有在不同民族身上产生同样的语言。据估计,现在世界上使用的语言大概有三千种,且不算已经消失了的。
语言不仅仅是交际工具,而且还是文化的载体。语言在创造和发展的过程中,积累了对世界的观察和认识。在汉语里,把教员或教师称做“先生”。从词源角度来说,“先生”是一个在我们之前出生的人。那么,一个在我们之前出生的人,就意味着他获得的知识和经验比我们多,因此能够以教师的身份把他的知识和经验传授给我们。汉语里“國家”一词是由“國”和“家”两个方块字组成的。象形文字的“國”表现的是一块住着人的土地,有城墙围着,士兵守着。如果把这两个字按传统的方式直写,那么,家就是國的基础。“同样,在Pare-brise(防风玻璃)一词里,法语强调的是自我保护(parer), 以避一种不太强烈的风(brise)。
英语Windshield则突出以盾(shield)御(wind)风的概念。另一个例子是,法语中的pare-choc(减震器)是从保护的角度来考虑问题的,而英语中的bumper, 虽是同样的意思,但从词源的角度来看,考虑问题的角度则完全相反。因为,bumper来自to bumper, 是“撞”、“碰”的意思。这几个简单的例子清楚地证明每种语言是如何以自己的方式来分析世界的 。
多亏了语言,构成民族灵魂的价值观念才代代相传。多亏了语言,一个民族的成员才互相认识,互相认同,互相团结,彼此感到亲切。在身份体系里,语言扮演联络员的角色,其他成分都通过语言起作用。R. 瓜蒂尼谈到语言的重要性时,曾这样写道:“一个人所说的语言,是他生存和活动的世界,深深地根植在他身上,比他称之为国家的土地和物产更重要。”
我们从瓜蒂尼的这段话中可以懂得为什么人们如此重视捍卫民族语言,以保障民族文化的生存。因为语言是有可能失传的。这样的例子在人类历史上并不少见,而且这种现象仍在继续发生。按照伊凡•伊里奇的测算,1950年世界上所说的语言中,有一半,有可能在短短的二十年内,以每年五十种的速度消亡 。一个民族如果失去语言,就可能同时失去语言所负载的文化,特别是对那些同种的民族来说,尤其如此。那时,就很难说得上它们具有完整意义上的文化身份了。一个民族失去语言之后还可凭据什么认同呢?J.J. 斯莫利奇写道:

爱尔兰人失去了自己的语言之后,躲进天主教里自卫,以便保存自己的文化身份,保存跟信仰新教的英国征服者有所不同的意识…… 在爱尔兰人移居的国家里,不论是在美洲,还是在澳洲,他们跟自己的民族实体和天主教深深认同的现象一直在继续和发展…… 可是在第二次世界大战的岁月里, 爱尔兰人的这种认同开始式微了…… 稍近几年, 爱尔兰人认同现象逐渐消失,以致爱尔兰垦民的后代除了天主教之外,就没有什么可以把他们跟占人口多数的英格兰新教徒区别开来的东西了。

天主教并非爱尔兰人的独家专利。这种认同似乎不很牢靠。所以大凡尚未失去语言,但已感到语言的存在面临威胁的民族,都为捍卫语言而进行斗争。我们非常理解雅各•格朗迈松对自己母语的执着之情:

我的语言,我几乎本能地热爱它,以我的全部感情、全部身心热爱它,语言是人首先生根的地方,是人的第二天性,是人的心曲。

不过,我们也要承认另一个历史事实,除非社会处于完全与外界隔绝的状态,语言总会通过自然的交流活动,互相接触,互相渗透。对任何一种语言来说,这种杂交现象都是一种积极的演变因素。当然,这种杂交要符合各自语言的特性和维持各自语言的完整性。这是基本条件 。日本人采纳了汉字,同时又创造了一套补充的拚音系统。而中国人则从日语中借用了大量的新单词,以丰富汉语的词汇。
由于民族的疆界跟国家的疆界不相吻合,结果造成错综复杂的文化交叉现象。从语言角度来说,尤其如此。有的少数民族从属于占统治地位的文化(如加拿大);有的民族分居于几个国家,或好几个民族混居在一起。语言混杂的现象可能引起民族之间的冲突。对政府满意与否常常跟政府的语言政策有关。少数民族如果感到在语言问题上受到了欺负,就会很不满意。如果政府实行保护政策,少数民族的语言得到承认、保护和发展,民族关系就会很和谐。中国是个多民族的国家,有一个主要语言(普通话),和许多次要语言(民族语言)。中国政府曾帮助没有文字的少数民族创造文字,鼓励在他们聚居的地区使用自己的语言,在学校里用自己的语言给孩子上课。这一政策不仅有利于民族文化的保存,而且也有利于搞好民族关系。但在世界许多地方,由于种种原因,少数民族也可能很不满意,认为政府的双语政策不平等(例如加拿大魁北克省),或发生民族之间的政治冲突,公开处于对立状态(如比利时)。
就政治角度而言,语言是中性的。把语言变成一种统治工具的,是国家的结构和政府实行的政策。对大部分法语国家(前法国殖民地)来说,法语仍然是外来语言,行政管理部门的语言,对外交流的语言。法语在乡村生活和日常交际中用得很少。在这些国家里,语言冲突不仅不严重,而且由于统一使用法语为行政语言而促进了国家在政治上的统一。尽管如此,关心人类文化多样性的学者,正致力于拯救这些国家文化遗产的工作。因为这些国家的文化遗产,包括语言在内,一般保存在农村地区,保存在用土语叙述的口头文学里。

3) 家庭体制

家庭是个微型社会。在传统社会里,家庭要完成多种功能。家庭同时是生产单位,消费中心,学校和娱乐场所。整个社会的价值观念、语言、习俗、礼仪、烹饪艺术、宗教教规、职业等等,一句话,整个文化都是由家庭传承的。
随着社会的演变,家庭不再是生产单位。现代科学技术进入了家庭的日常生活,家务劳动也电气化、机械化了。现代社会中的女权运动、妇女加入劳动市场以及性解放运动,都影响到家庭内部人与人之间关系的改变。
工业社会里,数代同堂的大家庭已不复存在。从宏观角度来看,家庭只剩下繁衍和身份认同的功能了。美国社会学家帕森斯认为,当代家庭只承担两项职能,即儿童社会化和成人性格稳定化的职能。帕森斯的这一论点受到许多社会学家的非议,特别是有女权主义倾向的社会学家。譬如,加拿大卑诗省大学社会学系教授多洛蒂•司密斯太太,她就认为家庭从未失去生产功能。现代家庭即使不直接为市场生产,仍还提供大量的家庭服务,而这些服务主要是由妇女完成的。这种生产,由于不进入金钱交易系统,一向鲜为人知 。
西方社会学家虽然对家庭职能的看法有差异,但有一点是共同的,即大家都不否认家庭对文化身份形成的影响。家庭不论大小,总是先于其他社会机构,成为儿童社会化的场所。社会化是儿童“为将来扮演一定的社会角色而获得必要的态度和能力的过程。 ”儿童首先在家庭中意识到自己的身份,其性格的发展和成年后性格的定型,也是在家庭中进行的。当然,这样说并不排除学校、社会环境和日常交往对文化身份的形成和觉悟所起的作用和影响。
但身份的首要的、基本的概念是“某某的儿子”,闪特语的Abou(阿布)和Ben(本)(希伯来语的beni Ysrael) ,人们认同的首先是父母,以至祖先,因为人们之间有血缘关系。在加利福尼亚和东南亚,中国移民社团的形成,常常以出生于同一家族或同一宗室为基础。姓氏可以作为旗帜,号召亲善和互助。故常常有李氏宗亲会,谭氏宗亲会之类的活动。其他国家的移民也有类似的情况。法国社会学家埃德加•莫兰说过,国民身份只是家庭身份的扩大,爱国感情是“儿童把对家庭的感情扩大到国家上去。”
家庭不论大小,都在文化身份的形成中起首要作用。对一个民族来说,家庭就像个文化身份的三棱镜,凡是文化上具有特征的一切,所有价值观念,都可在家庭内部,在扩大的亲缘关系中,在夫妻、亲子、兄弟姐妹关系中,在家庭每个成员对婚姻、两性关系、人际关系所采取的态度上,在家庭生活中,得到反映。
在多功能的,即传统的家庭中(在北美和欧洲已经消失,在中国也越来越少),个人文化身份的形成是完整的。一个人的出身,别人听其言,观其行,常常就能知道。
在现代社会中,小家庭和单亲家庭变得越来越普遍,它们常常同扩大的亲缘关系切断了联系。在这样的家庭里,儿童文化身份的形成则需要学校、娱乐中心、大众传媒等公共机构的协助。
在异族通婚的家庭里,也就是说,由来自不同文化、说不同母语的双亲组成的家庭里,儿童的文化身份经常表现得模棱两可。有时孩子不知道依附于哪种文化是好。比较理想的情况下,是孩子身上表现出两种文化的融合。不够理想的情况,是孩子随大流。美国和加拿大有许多出自此种混合婚姻的孩子就处于这种状况。有位父亲是中国人、母亲是苏格兰人的青年,在被问及文化认同问题时回答说,他既不跟中国人认同,也不跟英国人认同,更不跟美国人认同,而是跟他自己认同。岂不知,他的行为实际上跟大多数美国青年——种族融合的产物,“美国造”的典型后生——是一样的。

4) 生活方式

生活方式是文化身份最表面、最显而易见的成分。只要抓住几个表面的标志,就不难判断谈话的对象是哪国人,或者我们身处哪个国家。根据什么来判断呢?根据穿着的方式,烹饪的方式,居住的方式,出门的方式,也就是说,根据日常生活的四大要素:衣、食、住、行。每个要素都可以写成专著,而且已有许多专著问世。我们的兴趣在于知道生活方式作为文化身份的成份之一,是如何把一个民族跟另一个民族区别开来的。
无庸说,生活方式的各种组成部分都是由各族人民所处的自然环境决定的。印度人过冬不需要皮裘;斯堪的纳维亚人不能在他们的田里种植水稻;法国的宫堡和中国庄园建筑风格迥然不同;撒哈拉沙漠中的贝图音人不像欧洲人和北美人那样出门用小汽车。当然,这些都是众所周知的平淡无奇的事实。然而,正是这些平淡无奇的事实构成法国社会学家布尔迪厄所谓的“习性”,并使人一旦离乡背井就产生乡愁。乡愁又常常使人的归宿感变得更为强烈。为了慰籍乡愁,人们可以在迪斯尼乐园里建筑中世纪的宫堡,在唐人街建造牌楼,在蒙特利尔或温哥华建造中国式的园林。但这一切不过是权宜之计而已。中国移民能够适应客居国的气候,却不能不吃米饭——饮食习惯是生活方式中最难改的成份之一。如果说在欧洲人的家里可以见到不论什么风格的油画,在移民海外的华人家里必定有瓷器和水墨画。
跟价值观和语言相比,生活方式随着时间迅速变化,在消费社会里尤其如此。因为那里,追求时髦成了广告宣传的同谋。
在一个多样化的社会里,生活方式是因社会阶层而异的。布尔迪厄在《彼此有别论》 一书中曾对此作了绝妙的社会学的分析。生活方式既取决于个人的社会地位和经济状况,也取决于个人的教育水平和趣味修养。生活方式是个人借以自我表现的手段,让别人知道自己社会属性的手段。生活方式不仅是表达行为的外在形式,而且也是行为所包含的价值观念的反映。按布尔迪厄的说法,趣味是有等级的,而且也把人分成等级。那么生活方式就更加如此了。因为,生活方式的选择是受每个人的社会地位和经济能力制约的。艾文•托夫勒认为:“经济因素失去了重要性,以至今天决定一个人生活方式的既不是他所属的社会阶级,也不是他跟某个群体的联系 。”他的这种说法,我们认为过头了。他援引嬉皮士作为例子,但嬉皮士是六十年代美国青年感到烦恼不安而产生的暂时现象。今天嬉皮士已经变成了规规矩矩的管理干部或保护生态环境的斗士,庞克分子接了他们的班。以后其他社会潮流还会不时产生,我们不能根据这些昙花一现的社会现象就夷平造成生活方式不同的社会差别。相反,这些现象应当引起我们的注意,以便找到生活方式中恒定的东西, 同时不忽视社会分层所产生的多样性。

5) 精神世界

一种文化在其历史发展过程中产生了许许多多的形象,并将其中的大部分储存在民族的记忆里。这些形象构成一个民族的精神世界。民族的成员不停地参照集体记忆中的形象来调整自己的行为,为这些形象而感到骄傲,并跟这些使人精神生活丰富的形象认同。储存在民族记忆中的形象大体可以分成五类:1)神话形象;2)历史形象;3)虚构形象;4)视觉形象;5)听觉形象。
神话形象包括所有来自神话、传说、传奇,以及无历史依据的史诗中的形象。
历史形象指民族英雄,民族历史上的重要人物,对国家的形成和民族文化的建设和发展做出贡献的人物,在人类活动的各个领域做出重大业绩的人物。
虚构的形象是指小说家、戏剧家、诗人创造的艺术形象。
视觉形象是造型艺术、建筑艺术、手工艺术、连环画、绘画、雕塑、影视艺术和舞蹈艺术所产生的形象。
听觉形象包括民歌、大众歌曲(爵士乐、乡村歌曲、摇滚乐…… ),器乐和声乐作品(独奏、合奏、交响乐、歌剧、清唱剧、各种戏曲和说唱、奏鸣曲和小夜曲…… 等等)。

所有这些形象都是价值观念的载体。它们在家庭内部,在工作场所,通过读、看、赏、听,通过群体成员所熟悉的符号体系进行传播。这些形象一旦印入人心,就会变成文化身份的强大支柱,把群体成员凝聚在一起,凝聚在一个文化身份的大板块里。不管你走到哪里,这些形象都紧紧跟随着你,藏在你的脑海中,成为你无形的精神上的依托。埃德加•莫兰是这样描写他自己的。他说:“当我说我是法国知识分子时,我递出去的是一张看不见的名片。我在那张名片上这样自报家门:我是蒙田、帕斯卡尔、卢梭(请原谅我把他拉进来)、雨果等人的后裔。 ” 埃德加•莫兰不仅跟法国历史上的这些文化名人认同,自称是他们的后裔,而且为他们感到自豪——一种毫不掩饰的民族自豪感。
一个民族的精神世界是可以更新的,并随着时间的推移而日渐丰富。民族的历史越长,集体记忆中的形象越丰富。生活中不断出现的新形象,有一部分成为民族的文化遗产而名垂千古;另一部分则象天空的流星,一闪而过,瞬息消逝。已经进入了集体记忆的形象,也可能被新形象取而代之。例如某些一时的红人,脍炙人口的新闻人物,一时间可以拥有千千万万的追随者。他们的生活方式以至语言会被追随者模仿,他们传播的价值观念会被追随者采纳。布丽吉特•巴多和阿兰•金斯伯格即是例子。前者1956年被收入法国《小拉罗斯》字典,到了1976年就从该字典剔了出去。后者是嬉皮士生活方式的主要制造者之一,九十年代的青年对他几乎一无所知。过去的孩子熟悉爱丽丝骑鹅旅行记和安徒生童话,今天的孩子则知道丁丁和施特隆夫的遭遇。
一个民族精神世界中的形象甚至可以跨越国界,为几个国家的人民共享。灰姑娘的故事在欧洲有好多种不同的说法。希腊神话中的英雄,文学作品中的虚构人物,视觉或听觉的艺术作品,通过翻译或其他办法,可以变成全人类的共同财富。
总之,活跃着许许多多形象的精神世界,是一个民族在社会发展过程中结出的智慧之果。民族的所有成员都为这个精神世界的创造、保存和丰富做出了贡献。精神世界是一个民族所特有的,但也可能跟其他民族分享。

以上即是文化身份的五大主要构成。由于这些成分的关系错综复杂,我们很难在研究一个成分时不涉及其他成分。我们分析一个民族的价值观念时,会发现这些价值观念在家庭生活和人际关系中的表现。我们谈论家庭时,又不能避开价值观念和生活方式不谈。我们研究语言时,怎能停留在结构的层次上而不进入深层以便了解语言所传播的世界观、价值观和文化呢?我们在观察生活方式时,如果不了解生活方式所包含和传递的价值观,就可能做出错误的判断。而观察生活方式最好的场所是家庭。这样,我们就应当将身份体系重新置入整个社会体系中进行观察和分析,才能更好地了解身份体系的运作,才能够既见树木,又见森林,从而避免西方在研究中所暴露的思想方式上的缺陷。

三,文化身份的变动

文化身份不是静止不动的,身份体系各个组成部分也不是静止不动的。美国文化人类学家赫尔斯科维奇曾经说过:“文化是个不断变化的延续题。 ”既然身份是文化在民族或个人身上的具体体现,我们也可以说,文化身份是常变常新的延续题。说它是延续题,是因为文化及其身份体系在社会内部是代代相传的;说它常变常新,是因为社会和文化不停地在发展。
没有一个民族是孤立存在的,没有一个社会能长期处于完全封闭的状态,各国人民之间的交往接触是个普遍现象。文化交流对一个民族的发展具有重大的影响。玉米传入非洲,改变了非洲人的饮食结构。赫尔斯科维奇在同一本书的172页写道:“非洲玉米的情况是很有意思的。这种植物先是在美洲种植的。早期的旅行家带回欧洲后,又将玉米传入非洲,使非洲土著的饮食和经济产生重大的变化,虽说大多数民族在饮食上都是保守的。今天,玉米在非洲许多地区不仅是主食,而且也是祭神的重要供品。这样玉米便进入了文化的第二个层次:礼仪层次——这也是个不喜欢变化的层次。”我们比较熟悉的例子,是中国的面条经马可•波罗带回国后,被改造成了著名的司巴盖蒂。基督教由于殖民征服和传教士的努力,传播到非洲内陆最偏远的地区。伊斯兰教依靠火与剑扩展到整个中东和非洲。
各个民族之间的接触虽说是文化发展的动力,但仍然是个外在因素。文化发展的内因在于社会随着生产方式的改变而改变,而生产方式的改变又是由起火车头作用的科学技术的发明和发现引起的。按马克思的观点——这也罗斯托夫和其他发展论者的观点,上层建筑应当适应经济基础。因为上层建筑有可能阻止或加速经济基础的发展。所以说,影响是双方面的,是互相渗透的。外因通过内因起作用。当一种外来文化成分被视为消极的或不利的时候,就可能遭到抵制而难于落户,难于进入身份体系。内因决定社会变动,外因只起催化作用。

从传统社会过渡到工业社会,是一种改变社会结构的发展。为适应新的生产方式的需要,社会经济、政治、文化等都会改变。当经济基础改变了,思想意识、伦理道德、集体和个人的理想以及人际关系等上层建筑都会因此而更新。对众多的发展中国家来说,意味着手工劳动的机械化,工业化,城市化,产品商业化,以至生产和管理的信息化…… 所有这些“化”都将使旧思想、旧习惯、原有的生活方式和人际关系产生变化。社会现代化对物质生产和非物质生产所引起的震荡是可想而知的。中国人目前正经历着这场前所未有的震荡。我们毋须遵循工业化的欧洲模式或美洲模式,但一定要有精神准备,以应付工业化引起的社会震荡。在家庭生活和公共生活中,不管愿意与否,都必须重新调整自己的态度和行为。在社会变动面前安之若素、不做反应是不可能的。身份体系也不可能一成不变。有些成分仍旧保存着,有些成分产生了变化,有了发展,有些成分则需要抛弃。我们在研究一个民族的文化身份时,不能忽视以下的事实:即文化身份的稳定、延续是相对的,变动、更新是不断的。

(本文是1995年在上海外国语大学第二届“中国文化与世界”国际讨论会上的发言,载于《中国文化与世界》第四辑,上海外语教育出版社,1996年,第167-183页。)
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民族文化与民族文化身份

引 言

首先声明,我门这里所讨论的文化是广义的文化,是指人类为了自身的生存和繁衍所从事的物质生产活动和精神生产活动,以及所生产的一切物质产品和精神产品。换句话说,文化即是人类的生存方式、行为方式和思想方式。由于生存环境的差别,人类分化成许许多多的民族。每个民族在生存环境的制约下,形成了自己特有的生存方式、行为方式和思想方式,创造了自己特有的物质产品和精神产品,也就是说创造了自己的民族文化。每个民族都是自己文化的创造者,同时也是自己文化的产物。
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关于文化身份问题的备忘录

向国内读者介绍文化身份的两篇文章《民族文化与民族文化身份》、《从何着手研究文化身份》写于上世纪八十年代末,在我准备博士论文期间。文化身份这个概念在中国的传播始于九十年代。第一篇文章介绍概念的外延,第二篇文章介绍概念的内涵。两篇文章分别发表于上海外语教育出版社出版的文集《中国文化与世界》第一辑(1993年)和第四辑(1995年)里。二十多年过去了,这一概念在国内已经被广泛使用。国内学人多了一个视角,多了一个研究工具,对世界华文文学和华裔文学的研究、对中国当代文学的研究、对中国民族文学的研究,对跨文化和翻译学的研究起了有益的作用,这是很值得欣慰的事。由于《中国文化与世界》印量有限,发行范围狭窄,有读者反映很难找到这两篇文章。很多人是通过我和南京大学比较文学与比较文化研究所前所长、国际双语刊物《跨文化对话》前执行主编、中文系钱林森教授关于文化身份的对话一文知道这个概念的。该文发表在《跨文化对话》杂志第九期(2002年)。 Read More …

游尼亚加拉大瀑布

一 有只羊脂白玉环 无价瑰宝落人间 摔在高高悬崖上 国界两边各一端 一段犹如白玉簪 横插别住美云鬟 一段好似白马蹄 腾空悬在断崖边 二 尼亚加拉何所似 江河矗立泻银帘 千军万马奔腾急 风啸雷鸣飞尘烟 远闻轰鸣水如煮 近看白云遮兰天 三 海鸥搏水欲穿帘 雾中少女奔澄渊[1] 迎面扑来暴风雨 铁打娘子勇向前 扑朔迷离魂未定 仿佛做了美猴仙 四 尼亚加拉河面上 飞舞两道七彩虹 水雾折光添景色 钢架虹桥赞百工 汽车长龙飞驰过 星条猎猎枫叶红 南北交际无障碍 自由往返一卡通[2] 五 白鬃烈马力无穷 铁蹄猛踏涡轮旋 水电明灯千万户 造化俯首听人遣 六 自然奇观 人类公产 Read More …

魁北克华文文学的诞生及其发展前景

凡有华人存在的地方,就可能会有华文文学的存在。但在魁北克作为华人群体的文学行为大概要从二十世纪的九十年代算起。 首先,从二十世纪八十年代起,移居魁北克省的华人逐年增多。到九十年代中,来自中国大陆、港、台的新移民和来自越、老、柬的华裔难民,为华文文学的诞生和兴起准备了足够的受众。这些受众不仅文化层次高,而且有丰富的人生阅历。他们既有阅读的要求,也有写作的欲望。华文文学的写家就出在这些飘洋过海落户他乡的移民当中。 其次,蒙特利尔为华人服务的华文新闻业(包括报纸新闻和网络新闻)随着华人新移民的增多而发展壮大起来。《路比华讯》,《华侨时报》,《华侨新报》,《蒙城华人报》,《七天周报》,《此时此刻》,《新加园》等报刊和网络,都先后开辟了文学专栏,为写作者提供了发表的园地。 最后,一些在大陆或港台有过文学创作和编辑经验的新移民,进入了蒙特利尔的华文新闻业工作,从而为华文文学的诞生和发展提供了编辑人才和“护花使者”。九十年代末,魁北克华文文学诞生所需要的条件就都具备了。 1997年3月17日,加拿大魁北克华人作家协会宣告成立。经过十八年的成长和发展,这个写作群体目前拥有六十多名会员,写作过数百万字的作品。有集体的专辑,如《岁月在漂泊》(2012)、《太阳雪》(2014)、《一根线的早晨》(2014)《皮娜的小木屋》(2014);也有个人的作品集,如周宝龄(雨诗)的《纵然迷失》(2005)、马新云的《女人一枝花》(2009)和《紫云清卷》(2012)、张巽根的《晴圆集》(2012)、枫子的《这一城,枫红枫绿》(2012)、陆蔚青(怀素)的《漂泊中的温柔》(2013)、苏凤的《自由的灵魂》(2014)、申丽珠的《海外金婚》(2014)、郑南川的《一只鞋的偶然》(2014)、张廷华(古沙)的《岁月牧歌》(2014)和柳轶的《越洋过海记西行》(2014)等。。 这些作品,不论是诗歌、小说还是散文,不仅是个人感情的宣泄,在某种程度上也反映了华人群体的心声。所以,这些作品,都能被华人群体读懂,理解,受华人群体的欢迎。原因是,受众和作者有共同的语言文化,有共同的集体记忆,有大致相同的价值观和人生经历。换句话说,这个群体的成员分享着同一个文化身份,即中华文化身份。 众所周知,华人跟来自其他国家的移民一样,一旦离开了祖居地,到达了接纳国,就会经历一个漫长的融入主流社会的过程。这个过程一般体现为两个不同的阶段:适应环境阶段和重建文化身份阶段。 对决大多数移民来说,到了第二阶段常常会裹足不前,而长期滞溜在那里。原因是决大多数的第一代移民,在离开祖居地时,文化身份已经铸就。而要重建文化身份,这可不是一朝一夕就可以做到的。他们在接纳国的余生中,做得最好的,也只能是文化上的两栖人。 如果我们从这个角度去看待魁北克华文文学作品的内容,我们就会发现,作家们所写的内容都没有跳出移民融入主流社会的过程。学习语言的困难,谋生的不易,创业的艰辛,价值观的冲突,家庭的解体与重组,以及乡愁,失落感,迷惘感,失败的悲伤,成功的喜悦,哪一样不是跟移民融入接纳社会相关?而且这些内容会反反复复地出现,在每个移民身上或在每个移民家庭里都会演绎出不同的版本。因为,新移民不断到来,会继续书写、记录他们的漂泊生活和融入接纳社会的过程。而老移民已经落地生根,他们作品的内容,已经跟祖居地的现实渐行渐远,而跟接纳社会的现实贴得越来越紧。紫云的报导文学《女人一枝花》当中讲的,从总体上来说,是新移民在融入接纳社会的初级阶段所遇到的困难和不怕困难,坚持奋斗,终于立住脚跟的故事。每一篇传递的都是新移民所需要的正能量。而郑南川的小说中讲的,主要是新移民在融入社会的第二阶段所遇到的种种问题,而这些问题大多直接与文化冲突和文化身份的转变有关。 写到这里,也许有人会问:海外华文文学还是中国文学吗?我们的回答:是中国文学,也不是中国文学。 何以如是说?因为,在当今世界文化大交融的历史背景下,判断文学作品国籍的,应当是作品的社会内容,而不是写作所使用的语言。因为当今世界上,一种语言可以是好几个国家的官方语言。英文如此,法文如此,西班牙文如此,德文也如此。其实中文也是如此。如果以写作所使用的语言作为判断标准,我们就会否定美国文学、加拿大文学或澳大利亚文学的存在和特性,我们就会否定拉丁美洲文学、魁北克文学、比利时文学或海地文学的存在和特性,我们就会否定奥地利文学的存在和特性,新加坡华文文学的存在和特性……。 近30年来,数百万中国人选择到海外定居。可是这些中国新移民始终不能割舍桑梓情,祖国恋,不能忘怀在祖居地经历的一切,不论是个人的,或家庭的,或集体的,不论是痛苦的或幸福的,也不论是泪水或欢笑。那都是他们生命中的一段历程,是他们人生的财富,也是他们写作的资源。因此,近30年来特别是在欧美地区,出版了一大批用中文写的散文,杂感,回忆录,自传或自传体小说,家史,或虚构的作品……等等。这些作品的内容或故事都发生在二十世纪的中国,而作者大都是叙事内容的亲历者,仅仅写作时身处异国他乡而已。这些作品,依笔者看法,当是中国文学作品,或是中国文学在海外的延伸。至于中国移民在海外用中文写的发生在接纳国的故事,应当归在接纳国的文学里,而不该视为祖居地的文学。 如果这样的理解能被大家接受,那么,海外华文文学的发展方向就明确了:那就是大写特写华人移民融入主流社会的过程。在接纳国社会的背景下,写他们的所见,所遇,所知,所感。社会背景在变,作者自身也在变。随着时间的推移,当作者已经感到“他乡变故乡”的时候,华文文学对由移民构成的加拿大社会和魁北克社会来说,理所当然也就成了加拿大文学和魁北克文学的组成部分。有人说,我们是用中文写作的,人家的官方语言是英文和法文,看不懂我们的作品,我们的作品怎能算做加拿大文学或魁北克文学呢?我们的回答是:能。关键是作品的质量。众所周知,优秀的文学作品是没有国界的,也不会受语言和族群的限制。虽说我们不能用接纳国的官方语言来写作,我们还可以通过翻译把华文转换成英文或法文,以便接纳国的主流社会通过我们的作品了解我们的心声,了解我们为融入主流社会所做的努力。笔者认为,这才是华文文学发展的方向和出路,也是华文文学为加拿大社会,为魁北克社会的建设和发展所做的贡献。